1 ˗ La morale sociale judéo˗chrétienne

Selon Jean Bottéro, c'est le peuple israëlite qui aurait « inventé » ou à qui se serait révélé, c'est selon, une sorte de « dieu nouveau » 209 . Moïse l'identifia sous le nom de Yahvé, soit « exister », « être » pour lequel Bottéro n'a pas assez de mots élogieux à cet égard :

Une telle intuition, une pareille mise en avant du caractère à la fois unique et mystérieux de ce Dieu, duquel tout ce que l'on pouvait et devait savoir, c'est qu'Il existait, qu' Il était là, trahissait une conception remarquablement profonde ; toute l'histoire religieuse d'Israël, et la nôtre à la suite, s'y trouve en germe, et il faudra des siècles, [...] pour en expliquer les richesses 210 .

Tout se nouera autour de la fuite d’Égypte et de l'Alliance conclue entre ce peuple et ce Yhavé ; plus exactement tout se nouera autour des clauses de cette Alliance – les commandements – et le s ens spirituel qui s'y cache : Yhavé est le seul vrai Dieu pour le peuple d'Israël et il existe 211 . Nous retiendrons, que chemin faisant, ce peuple d’Israël en devenir fit de son Dieu le Dieu des humbles, soit le Dieu de ce peuple qui, par contingence historique, intériorisa et incarna cette humilité. Mais c'est aussi un Dieu qui promut la fraternité, prescrit d'origine nomade qui s'inscrivit dans un peuple qui se sédentarisa. Il nous faut retenir également que cette Alliance fut le lieu de ces drames relatés dans l'AT, puisque elle est l'objet de trahisons entraînant de la part de ce Dieu des punitions, châtiant son peuple infidèle et adonné au mal, qui oublie ses serments. Dieu rétributif qui fait justice mais aussi qui gracie et qui aime qui il veut (Ex 33, 19). La théologie naissante de ce peuple s'inscrit au sein d'une morale sociale au sein de laquelle la pauvreté volontaire va prendre une place particulière.

a) Émergence de la pauvreté volontaire

La pauvreté volontaire est un compagnon de route du christianisme 212 et s'enracine au sein des morales sociales juives et chrétiennes, c'est˗à˗dire au se in du « phylum hébraïque » 213 . Explorer ce phylum , c'est se demander d'abord ce qu'il a de spécifique. Ainsi les Hébreux ne nous auraient « rien apporté, rien laissé, si ce n'est cette idée, qu'il est le premier à avoir découverte et proclamée, puis, en fin de compte imposée, de l'Unicité et de la Transcendance absolue de Dieu » 214  . Ce peuple de « miséreux bédouins » fit don au monde de ce Dieu qui, absolument et essentiellement parlant, « est » (Ex 3,14). Ce Dieu qui chemin faisant sera appréhendé comme une personne 215 envers qui l'homme aura des sentiments. Ainsi avec Jérémie (Jr 15, 20 sq. ), ce Dieu serait pour la première fois une personne et non un souverain ou le chef d'un peuple 216 . Au sein de ce phylum, l a pauvre té évangélique émerge et se propage de manière plurielle, au gré des diverses théologies développées et de son substrat mondain. Encore faudra˗t˗il attendre cette kénose 217 fondamentale pour opérer la rupture avec le monde qui le précède : Dieu qui se fait chair et misérable chair 218 .

Nous montrerons les principales inflexions de l'attitude du christianisme envers la pauvreté, afin de pouvoir ancrer notre étude de manière plus approfondie au sein de quelques˗unes d'entre˗elles. Nous postulons que l'idée d'une pauvreté volontaire, en tant que cont enu des théologies, n'est pas indépendante des représentations de la pauvreté effective. Remarquons d'abord que le terme de pauvre que l'on retrouve dans les différents textes du phylum hébraïque est complexe 219 et polysémique. Le pauvre est celui qui veut, qui désire. Il a l'aspect d'un quémandeur, d'un mendiant. Mais c'est aussi celui qui « manque de ... »   , qui attend. Ailleurs c'est le chétif, le faible. Il peut être le dépendant, il peut également être l’abaissé, l'accablé, mais il est surtout l'humble devant Dieu 220 . Les traducteurs de la LXX vont traduire les divers termes hébreux (co˗)signifiants la pauvreté en y imposant leurs propres compréhensions 221 . Qui plus est, une spiritualisation des termes va se produire avec les prophètes, puis avec les traducteurs de la LXX et encore au delà 222 .

Tant que la société juive était nomade, il n'y avait ni indigents, ni riches ; la société vivait sous le régime de la communauté des biens, sans propriété individuelle 223 . La pauvreté, entendue comme misère personnelle, émergerait au sein des récits relatant la sédentarisation du peuple hébreux dans la Bible. La sédentarisation nécessite un roi, des terres, des temples et un Dieu 224 avec par conséquent, la mise en place des fermages, des impôts et l'émergence de la spéculation 225 . Dans l'AT, La pauvreté fut d'abord comprise comme une tare ou une punition divine 226 , selon le « principe de rétribution » 227 puisque « l'ami de Dieu est un riche » 228 . L'AT relate ainsi l'idée d'un Dieu qui punit le peuple élu se détournant de lui 229 . En effet, le monothéisme se déploie au travers de l'Alliance originelle « sur la Montagne », entre Israïel et Yhavé. Ce dernier est ordonnateur d'une loi 230 , exigeant fraternité, sous la menace de la punition. L'oubli de Dieu, de l'Alliance et de ses commandements, l e mal comme désobéissance se devront d'être punis ! Les prophètes le rappellent dans les périodes où Israël doit faire face aux divers envahisseurs. La pauvreté est vue comme punition divine. Ainsi les prophètes en appellent à l'obéissance aux commandements et à cette fraternité originelle. Cette fraternité prend la forme d'une humilité, d' une pauvreté de cœur de l'anawin, l'humble qui fait face au puissant. Cette pauvreté comme attitude religieuse semble être rapportée pour la première fois par le prophète Sophonie 231 . La pauvreté caractérise ce « Reste » messianique 232 , résultant de la punition divine. D ans ce livre du prophète Sophonie est rapporté un Dieu qui promet de faire justice, de faire payer les puissants, les ministres (So 1,8), les princes, les marchands, les peseurs d'argent (So 1,11), et il est affirmé que ni l'argent ni l'or ne pourra les délivrer (So 1,18). Surtout, ce livre relate un appel à la conversion 233 . Le peuple égaré est donc puni, tandis que l e « Reste » est idéalisé comme peuple idéal 234 , qui pratique la pauvreté volontaire, qui obéit aux commandements divins, qui a une attitude humble 235 . Ainsi la promesse d'une nouvelle vie est faite aux petits 236 . Par la suite, la sédentarisation aurait suscité l'éclosion de ce que nous pourrions nommer une pauvreté d'exploitation, bien différente de la pauvreté comme punition. La spoliation des terres qui découle de la sédentarisation serait le point de départ d'une théologie de la pauvreté au point même que nous aurions affaire à un « renversement total » 237  : « C'est entre les sédentaires qu'il y a des riches et de pauvres, [...] des créanciers et des débiteurs, des oppresseurs et des opprimés » 238 . Un autre regard est désormais posé sur la pauvreté : la pauvreté est perçue comme le fruit d'une exploitation ainsi que nous le relate Samuel 239 . Celui˗ci s'oppose à la mise en place d'un système monarchique pour diriger son peuple, en remplacement du système tribal des juges ( 1 S 8, 10˗18), car ceux˗ci perdraient leurs prérogatives religieuses. Mais la justification qu'utilise Samuel est une mise en garde contre un asservissement et la perte de ses biens 240 . Samuel prévient ˗ ou menace ˗ son peuple de spoliation et d'exploitation si celui˗ci rejette le pouvoir des juges et se détourne de Dieu 241 . Ce « renversement total » est à l’origine de l'émergence d'une religion du pauvre , conséquence de l'injustice 242 . Remarquons que la loi moïsique et les commandements qui en découlent protègent le droit de propriété (dès le Code de l'alliance, puis par la bouche des prophètes et dans le Deutéronome) 243 . Les Prophètes ont transmis cette fraternité originelle que l'on trouvait dans les commandements, et ils ont transmis les commandements de justice, de fraternité et de dévotions 244 dans une période de corruption morale. Le Psautier est empli de prières de pauvres s'adressant à Dieu 245 . L'indigence n'est pas acceptable, et des devoirs de coopération et d'assistance font donc partie de la morale et, du droit hébraïque, afin d'en limiter la présence et les dégâts 246 . La loi moïsique affirme une limite à la possession. A u sein du judaïsme existe une défense communautaire, qui interdit de convoiter, de désirer les biens de son prochain 247 (Le réa , le frère hébreux) 248 et qui d'ailleurs ne s'applique pas aux personnes extérieures à la communauté puisque les hébreux ne se gêneront pas pour dépouiller les égyptiens lors de leur départ précipité d’Égypte (Ex 3, 21˗22).

Dans le judaïsme, ce sont les excès qui détournent de Dieu, et la modération qui y amène 249 . Ce sont donc d'autres raisons que celles qui prévalaient chez les eudémonistes qui conduisent à trouver le juste milieu. Attitude humble d'une part et d'autre part solidarité, graveront la pauvreté dans des théologies qui seront prédominantes pendant plusieurs centaines d'années. Ces deux traits vont se retrouver ultérieurement et entrer dans une dialectique qui participera de la querelle de la pauvreté. Mais il aura fallu qu'un peuple subisse le joug répété de l'humiliation, de la domination pendant des centaines d'années, au fil des exodes, des fuites, des guerres, des trahisons ; que toujours ce peuple se retrouve à être sous la souveraineté de grandes puissances, pour que de cette humiliation subie émerge une humilité choisie comme projet, comme fin morale, donc comme cause finale participant à titre de cause partielle concourante de cette idée de pauvreté volontaire. Bref pour qu'émerge petit à petit, une théologie de l’humilité. Il aura fallu l'inscription historique de cette humiliation continuelle pour que ce Dieu, qui « est », devienne essentiellement un Dieu qui a élu un peuple humilié. L'oppression et l'humiliation extérieure disparue, faudrait˗il pour autant ne pas garder la mémoire et l' êthos qui permettent d'entretenir continuellement ce rapport personnel avec ce Dieu par une pauvreté d'esprit et effective volontaire ? Ce Dieu n'ayant jamais été celui des puissants et des riches, ne risque t˗on pas de le perdre en devenant puissant, riche et orgueilleux ? Quelque part ne faut˗il pas d'une certaine manière rester pauvre, humilié, pour ne pas être orphelin de Dieu – suprême perte pour des gens si religieux ! Il nous semble que cette théologie a permis de forger durablement une « mentalité » d'humbles et de pauvres.

On ne peut donc pas dire que la pauvreté volontaire soit totalement indépendante de la pauvreté subie, mais quelque chose de nouveau est apparu. Une attitude au monde qui fait suite à une réflexion sur sa propre condition, un accaparement de ce qui était subi, pour le sublimer et en faire un projet de vie. La pauvreté volontaire, émerge, possède son terminus a quo . Ce projet de vie certes entraîne la société avec lui, mais avant˗tout, c'est la condition de l'individu qui prime, son être au monde intime, et certainement bien davantage que dans la société grecque ou romaine, on a une incorporation, une incarnation de cette pauvreté volontaire.

Reprenant le processus, dans un premier temps la pauvreté en tant que punition est niée et devient une pauvreté en tant qu'exploitation. Elle se réalise toujours de manière subie. Bien qu'il n'ait pas la possession de ses désirs matériels, l'homme reste attaché à l'objet de son désir, autrement dit, de ce à quoi il s'attache. Il est effectivement pauvre. Mais parallèlement, et chemin faisant émerge aussi une pauvreté, qui par la médiatisation de la liberté, devient une pauvreté volontaire. C'est à dire qu'apparaît l'idée d'un détachement de l'homme à l'égard de ce qui lui semblait matériellement nécessaire. Ce peuple donne des raisons à sa condition, ainsi tirerait˗t˗il la réflexion selon laquelle la richesse est décevante , car elle mène « à l'orgueil, au désordre, à l'injustice » 250   , dixit L'Ecclésiaste 251 . La pauvreté devient alors, en tant que leçon de l'histoire , un idéal – qui doit trouver sa réalisation – non moins qu'un geste de liberté. La pauvreté se fait choix en vue d'un idéal de dépassement de sa propre condition. Ce changement radical conduit le monde chrétien à devoir articuler la pauvreté subie et la pauvreté volontaire, mais aussi à devoir articuler la pauvreté et la richesse, à pratiquer volontairement la pauvreté, à pratiquer l'exercice persévérant d'un détachement envers ce à quoi on est attaché. Pour certains l'effectuation de la pauvreté volontaire se trouve médiée par le message du Christ 252 . Mais cette thèse n'est pas vérifiée, car l'effectuation de gréco˗romaine, mais au sein du phylum hébraïque, on en trouve des traces parmi les sectes esséniennes ou thérapeutiques.

b) L'essence de la querelle de la pauvreté volontaire

La question de la réalisation et de l'incarnation de la pauvreté volontaire béatifique pré˗chrétienne comme idéal de vie est complexe. Les orientations qui découlent de différents courants induiront des contradictions : le concept peine à venir au monde. Deux orientations majeures se dégageront progressivement et elles accompagneront ce douloureux accouchement. Ces deux orientations sont déjà présentes au sein de deux sectes juives, les Esséniens 253 et les Thérapeutes. Les statuts de ces deux communautés sont bien différents pour l'historien des pensées. Pour les premiers, nous disposons de leurs textes, pour les seconds nous n'avons qu'un seul témoignage conséquent, à savoir celui de Philon d'Alexandrie.Au regard du genre˗de˗vie poursuivi, soulignons une grande distinction : les Esséniens mènent une vie active, les Thérapeutes une vie contemplative 254 . Cette distinction pose des questions qui hanteront le passage de l'idéalisation à la réalisation du concept de pauvreté volontaire. Elle posera la question de l'option préférentielle en terme de détachement matériel, une fois le détachement spirituel consacré. Elle questionne les conditions de réalisation de la pauvreté volontaire dans une situation de pure contemplation. Nous appréhenderons de manière phénoménologique 255 cette distinction, dont il est bien difficile d'apprécier la valeur historique 256 . Les Esséniens 257 affirment la communauté des biens et font appel à des règles que l'on peut qualifier non sans anachronisme de type cénobitiques. Les Thérapeutes 258 quant à eux vivent dans la grande pauvreté, et ils abandonnent tous leurs biens en entrant dans la secte. Ainsi pour se vêtir, ces derniers ne portent qu'un épais manteau l'hiver et une tunique de lin l'été. Quant à leurs revenus, on peut penser hypothétiquement qu'ils vivent de dons 259 . Ainsi ces deux sectes nous donnent à voir une fracture entre, d'une part, une pratique mutualiste et, d'autre part, la pratique de son dépouillement.

Nous allons aborder la pauvreté volontaire chez les Esséniens au travers des Hymnes 260 . Cette poésie hébraïque 261 est truffée de références à l'AT. Nous y trouvons une métaphysique, une anthropologie et une conception de la morale, donc une morale sociale. Nous y trouvons une cosmologie créationniste volontariste 262 opposant le Créateur, caractérisé par ses jugements justes 263 , , et l'homme caractérisé par ses iniquités. Le schéma est donc fort différent de celui que l'on retrouve en Grèce. L'iniquité est le thème central et ce thème est rapporté à la pauvreté. Les Hymnes font appel à la sagesse, que tous les hommes n'ont pas, afin de contrer ces iniquités 264 . Le Créateur est bon et miséricordieux, puisqu'il peut pardonner ces iniquités 265 . Dieu – qui est un « père » – est préoccupé à l'égard de ses créatures, il « en prend soin » 266  ; ce qui distingue les Esséniens d'autres espaces culturels . On trouve dans la morale essénienne une critique de la vaine gloire et une éloge de l'humilité qui conditionne l'âme juive mais qui oppose aussi un intérieur – la secte – d'un extérieur : les autres, « l'assemblée des hypocrites » 267 . On a donc un Dieu qui prend en charge personnellement le pauvre et le malheureux, en les protégeant des puissants 268 . Ce Dieu, qui prend soin de l'homme, qui est dans l'iniquité de la couche au tombeau 269 se distingue de biens d'autres dieux . Les Hymnes expriment une critique des caractères propres aux puissants et possédants (richesses, honneurs, et plaisirs) Par ailleurs, on trouve une apologie de la sagesse, de la connaissance de la vérité qui est le fait du Serviteur, qui a contracté avec le Créateur au travers de l'Alliance. À l'hédonisme des puissants qui accumulent et jouissent de leurs possessions, s'oppose une simplicité qui permet de possiblement atteindre la connaissance de la vérité.

Et tu n'as pas placé mon appui sur un profit injuste/ et dans les rich[esses]... mon c[oeur] 270 . / Et la créature de chair, tu ne l'as pas établie pour moi comme force/ (mais) la force des puissants / (repose) sur l'abondance des plais[irs]... / [ et sur l'abon]dance de blé, de moût, d'huile, / et ils s’enorgueillissent à cause de [leur] possession/ et de [leurs] acquisitions. / [Mais toi, tu m'as placé comme un arbre ver]doyant au bord des cours d'eau pour porter un feuillage/ et pour multiplier les rameaux. / Car tu as choisi ... pour qu'ils s'engraissent tous de la terre/ et à tes fils de vérité tu as donné la sa[gesse],... [et] à jamais/ [et] selon leur connaissance ils seront honor[és]... l'un plus que l'autre / et ainsi au fils d'ho[mme]...tu as multiplié / son hé[ri]tage dans la connaissance de ta vérité/ et selon sa connaissance... / [Et l'âm]e de ton Serviteur a en horreur/ [la richesse] et le gain mal acquis/ et dans l’orgueil des plaisirs, elle [ ne s'est pas complu]. / Mon cœur exulte dans ton Alliance et ta vérité/ a fait les délices de mon âme. / Et j'ai fleuri [comme un li]s/ et mon cœur s'est ouvert pour la source éternelle. (1QH, X 22˗31).

Nous découvrons le genre˗de˗vie des Esséniens d ans le Manuel de discipline.., comme une communauté de vie très réglé e qui s'inscrit dans les pas de Moïse et des prophètes (1QS, I, 3). À de nombreux égards, ce Manuel semble anticiper les règles monastiques. Pour autant, il nous faut connaître la motivation qui anime cette communauté dont un des traits principaux est de se distinguer frontalement de ceux qui en sont exclus. Ce caractère traverse tout le Manuel, distinguant notamment les « fils de lumières » des « fils des Ténèbres » (1QS, I, 9˗10) comme conséquence de la disposition par Dieu de deux Esprits pour l'homme : l'esprit de vérité et l'esprit de perversion (1QS, III, 18˗19). L'esprit de vérité a cette charge d'illuminer le cœur des hommes et d'aplanir « les voies de la véritable justice » (1QS, IV, 2)   : l'homme « visitant » cet esprit guérira et participera au bonheur (1QS IV, 6˗8). L'esprit de perversité se caractérise quant à lui par la cupidité (1QS, IV, 9). C'est clairement Dieu qui est créateur de ces deux Esprits. Nous restons dans une théologie monothéiste et non manichéenne 271 . Nous retrouvons une opposition déjà présente dans les Hymnes. De manière paradoxale, la Communauté s'oppose et se soumet à « l'empire de Bélial » 272 (1QS, II, 19). Ceux qui veulent entrer dans la communauté – « passer dans l'Alliance » (1QS, I, 16˗17) – devront notamment confesser le fait d'avoir été iniques (1QS, I, 24˗25), ils devront obéir aux règles (1QS, V, 1˗7), et ils devront surtout se distancier de « toutes choses frauduleuses » ( 1QS, V, 15) . En vertu de la séparation radicale qui est faite entre les membres de la communauté et les non˗membres, le nom de secte pour désigner cette communauté ne semble pas usurpé. L'obéissance s'inscrit dans le cadre d'une stricte hiérarchie. Tout qui entre dans l'Alliance obtient son rang après évaluation de son intelligence et de ses œuvres. Ce rang est réévalué année après année, et  tous « obéissent l'un à l'autre, l’inférieur au supérieur » (1QS, V, 23). Il ne faut donc pas assimiler une communauté à l'idée d'une égalité, mais plutôt d'une équité : une rétribution juste à l'aune des mérites de chacun. En cela cette micro˗société ne diffère pas de la juste rétribution que l'on trouvait chez Archytas le pythagoricien. Cette communauté, demande aux postulants de suivre une instruction et, parmi les normes de conduites, le mépris de la richesse entre en bonne place 273 . Une opposition se dessine donc entre l'esprit de lucre et la pauvreté, entre l'attachement aux biens matériels et le détachement à leurs égards, mais aussi entre l'exploitant et l’exploité. Toutes ces catégories semblent se superposer deux à deux. C'est aux gens « de la Thésaurisation », qui font par ailleurs l'objet de mépris, que sont abandonnés ses propres biens et son travail. Même si cela est vu comme une extorsion, il est fait peu de cas des possessions mondaines. Pour autant, on doit lire ce passage non comme un précepte ou un conseil mais comme une constatation, un brin fataliste, car ailleurs nous pouvons constater l'idée d'une communauté des biens, les volontaires apportant  tous leurs biens (1QS, I, 11˗12). L'admission du postulant au sein de la Communauté suppose un « mélange des biens » 274 . Quelques précisions existent quant à ce partage de biens lors de l'évocation des stages préparatoires à l'admission par le noviciant au sein de la Communauté 275 . S'il est question de mise en commun des biens, il convient de préciser qu'il n'est pas envisageable que les biens de la communauté se confondent avec ceux « des hommes de tromperies » (1QS, IX, 8). Deux économies, dont les principes sont différents, se font face. Par ailleurs, une comptabilité stricte est effectuée 276 . Cet aspect autarcique de l'économie ainsi que la stricte réglementation qui entoure les liens économiques avec ceux qui sont externes à la communauté sont soulignés dans l’Écrit de Damas 277 . L'économie était donc strictement régulée, et par ailleurs les rapports marchands devaient passer par un inspecteur 278 . Cette régulation passait aussi par diverses exigences morales, le mensonge concernant la déclaration de ses biens était réprouvé (1QS, VI, 24˗27) et la cupidité était découragée : « et en dehors de la volonté de Dieu il ne désirera rien » (1QS, I, 25˗26), il ne peut être accepté de dons illégalement acquis (CD, XVI, 14). Il s'agit de « se préserver des impures richesses d'iniquité » (CD,VI, 15˗16), de ne pas « voler les pauvres de son peuple » (CD, VI, 15˗16), mais également « de soutenir la main de l'indigent et du pauvre et de l'étranger, / et de chercher chacun le bien˗être de son frère » (CD,VI, 21). Remarquons deux points essentiels. Premièrement, il semblerait que tous ne soient pas dépourvu de bien propre puisqu'il est dit qu'un négligeant, causant préjudice aux biens de la communauté et leurs pertes, devra les rembourser totalement, et que s'il ne le peut, il subira une punition durant soixante jours (1QS, VII, 6˗7) . Il y aurait donc des richesses propres en sus des richesses communes. Le passage suivant est très important car il révèle un principe mutualiste fort et bien organisé avec une institution de la solidarité envers les improductifs :

Et [voici] la règle relative aux Nombreux pour subvenir à tous leurs besoins. / Le salaire de deux journées au moins pour chaque mois, tel est ce qu'ils verseront dans les mains de l'inspecteur et des juges. Ils affecteront une partie de ces sommes aux [orphe]lins, et de l'autre ils soutiendront la main du pauvre et de l'indigent, et le vieillard qui [se meu]rt, et l'homme qui est fugitif, et celui qui est emmené captif vers une nation étrangère, et la vierge qui [n]'a [pas] de proche parent, et la jeu[ne femme q]ue personne ne recherche [en mariage]. CD, XIV, 13˗17).

Mais ce passage révèle également autre chose. On pourrait déduire de cette citation qu'une fois débarrassé des biens que l'on apporte par son entrée au sein de la communauté, l'économie se fasse classiquement, chacun étant rétribué par la production résultant de son propre travail, et donc ayant la capacité d'accumuler, au sein de la communauté, des biens propres. Ces textes nous révèlent que la pauvreté volontaire, on peut la nommer de cette façon puisqu'il y a bien renoncement libre aux objets du désir, très encadrée, ne signifie pas une misère, une indigence. La pauvreté volontaire est « un juste milieu » et, en ce sens, elle se retrouve déjà phénoménalement chez les Païens. Ce modèle économique devait avoir quelque consistance, et la thèse est défendable que les premières communautés chrétiennes aient pu, par manque de modèle d'organisation, s’inspirer de celui des Esséniens 279 . La motivation est également très différente de celle des païens qui visent le bonheur. La motivation est dans ce cas˗ci d'ordre béatifique 280 , et elle a pour conséquences une morale. Ainsi, si la mise en commun est issue de motivations religieuses et métaphysiques, elle se traduit par des pratiques que l'on pourrait qualifier de pragmatiques et qui pourraient jouer le rôle d'une motivation seconde. On peut même s'interroger sur la primauté de la motivation. N'y a t˗il pas tension entre des motivations qui à l'origine secondes prennent le pas sur une motivation première ?

Passons maintenant à l'étude du genre˗de˗vie des Thérapeutes 281 , qui s'avère bien différent de celui des Esséniens , nonobstant le fait que leur morale sociale soit animée par la même préoccupation, l'accès à Dieu :

[Ces Thérapeutes] dont l'effort constant est d'apprendre à voir clair, s'attachent à la contemplation de l'Être, s'élèvent au dessus du soleil sensible et jamais ne délaissent cette règle de vie qui mène au parfait bonheur » 282 .

Cette affirmation se trouve ailleurs explicitée d'une autre manière, beaucoup plus incarnée :

J'ai fini au sujet des Thérapeutes, qui ont embrassé la contemplation de la nature et de ce qu'elle contient qui ne vivent que par l'âme seule, qui sont citoyens du ciel et de l'univers, véritablement unis au Père et Créateur du toutes choses, grâce à leur vertu qui leur a procuré le don le plus précieux pourvu ne homme bon : l'amitié de Dieu, présent meilleur que toute autre prospérité et qui mène rapidement au comble de la félicité 283 .

Les Thérapeutes renoncent aux biens en les léguant à leurs proches, familles, compagnons, amis 284 , selon Philon, pour la raison que « dans leur désir d'immortalité et de vie bienheureuse, ils ont déjà terminé leur vie mortelle » 285 . Ces Thérapeutes ont besoin de solitude 286 . Ils quittent leur famille et fuient « sans se retourner » 287 . Ainsi, le détachement spirituel à l'égard de ce dont il y a désir trouve un accomplissement plus élevé par un détachement matériel plus radical que chez les Esséniens. Néanmoins, il existait déjà dans le monde grec des Païens qui abandonnaient leur biens, par exemple les Cyniques. Pour autant, Philon, en apologète, prend soin de distinguer ces croyants des Païens . Il juge les Thérapeutes supérieurs aux philosophes grecs, car les philosophes renoncent à leurs biens de manière inconsidérée, a contrario des Thérapeutes qui les lèguent à leurs proches et les font passer de la gêne à l'aisance 288  . La manière s'opère le détachement matériel est donc également importante à considérer. La motivation (la fin) n'est pas le tout, la manière d'accéder au détachement participe de l'essence de tel ou tel modèle de pauvreté volontaire et conduit à des genre˗de˗vie spécifiques  :

Que font de plus des ennemis, sinon ravager, en y coupant les arbres, le territoire de leurs adversaires, pour que la famine les réduisent à se rendre ? Voilà ce qu'a fait le disciple de Démocrite à ceux qui étaient du même sang que lui, les mettant de sa propre main dans la gêne et la pauvreté, non certes par un dessein prémédité, mais pour n’avoir pas prévu et discerné ce qui était utile aux autres. Que ceux˗là sont bien meilleurs et bien plus admirables, dont l'ardeur pour la philosophie n'est pas moindre, mais qui préfèrent la générosité à la négligence, et font présent de leur fortune au lieu de laisser dépérir, afin que d'autres personnes, aussi bien qu’eux, y trouvent des avantages : ceux de l'abondance pour les autres, ceux de la philosophie pour eux˗mêmes. Car la gestion des richesses et des biens absorbe le temps, et c'est une bonne chose d’économiser le temps, puisque selon le médecin Hippocrate : « la vie est courte, la science est longue. 289

Un renoncement opéré sur base de motivations critiquables est un mauvais renoncement, car il s'impose au prochain presque pour son malheur. A contrario, les Thérapeutes, n'imposent pas leurs choix moraux, l'entourage ne pâtit pas du renoncement, il en bénéficie 290 . Bien mieux, par cet abandon, ils se lient au lieu de se couper de la société dont ils sont un composant. La pratique du renoncement participe de ce que nous nommons un premier degré d'ex˗communautarisation. Les Thérapeutes rejettent la cupidité, car elle est conçue comme étant une source d'injustice 291 :

L’ardeur à se procurer les moyens de vivre et l'argent, à cause de l'inégalité qu'elle crée, engendre l’injustice tandis que c'est la justice qui résulte de la disposition contraire, celle qui vise l'égalité, celle qui a imposé des limites aux richesses naturelles, et qui est bien supérieure à ce qu’une vaine opinion considère comme la richesse 292 .

Le libre renoncement apparaît ici avec évidence. Cette notion de justice s'inscrit ici aussi dans un idéal universalisant et cosmopolite, les Thérapeutes refusant de faire usage des esclaves durant les banquets. Cela nous conduit à nous interroger sur la légitimité octroyée à la pratique esclavagiste chez Aristote (Pol., 1252 sq.). En tout cas, on peut déjà mentionner un premier degré d'ex˗communautarisation 293 . Chez les Thérapeutes, l'idéal d'égale liberté vaut pour tous. Ce qui constitue un premier pas qui contraste tant avec l'égale liberté réservée aux seuls citoyens chez les Grecs qu'avec la micro˗société des Esséniens.

Concluons la comparaison entre ces deux sectes par une une remarque générale. Si pour les deux sectes que sont les Thérapeutes et les Esséniens, il s'agit de renoncer à la propriété privée, une distinction importante a été posé par Philon. Les premiers partageaient de manière mutualiste leurs biens, tandis que les seconds, plus radicaux, s'en séparaient 294 . Les premiers vivaient communautairement, alors que les seconds vivaient en ermites 295 . L'idéalisation du détachement spirituel à l'égard des biens trouve donc deux formes de réalisations différentes. Ces deux formes de détachement à l'égard des objets du désir seront mises en tension ultérieurement au sein du christianisme, ce qui alimentera cette querelle de la pauvreté. Nous trouverons un partage entre ceux qui refusent la propriété personnelle mais admettent la propriété commune d'une part, et ceux qui refusent à la fois la propriété personnelle et la propriété commune (les ordres mendiants) d'autre part. Mais le christianisme n'est pas la simple continuité de la tradition judaïque, et encore moins que la continuité de la tradition hellénique. Les motivations 296 comme causes de l'effectuation du concept de pauvreté volontaire entraînent donc une pluralité dans la phénoménalisation de celui˗ci.

c) L’idéalisation de la pauvreté volontaire, détachement, kénose et itinérance.

Quelle serait cette différence de motivations essentielles qui permettrait de différencier la pauvreté volontaire des communautés juives et les chrétiennes ? Le Chrétien, non moins que le Juif, cherche Dieu. Mais il ne le trouve pas de la même façon, ainsi qu'en témoigne Saint Augustin. Celui˗ci nous exprime dans ses Confessions à quel point il fut par moment dans les affres, mais aussi ce qui fut pour lui une délivrance :

Je cherchais le moyen d'acquérir la force nécessaire pour jouir de vous, et je ne la trouvais point, jusqu'à ce que j’eusse embrassé '' le Médiateur entre Dieu et l'homme, l'homme Jésus˗Christ'' 297 .

Le médiateur dont il est question ici, pour Augustin, n'est pas le démon grec, socratique ; par ailleurs Augustin se débat avec les doctrines néo˗platoniciennes. Dans ses Confessions, il nous rapporte qu'il trouve dans la doctrine chrétienne ce qui est absent pas ailleurs : ainsi les livres néo˗platoniciens ne contenaient pas l'idée d'un Dieu qui « s'est fait chair et à habité parmi nous » 298 . Nous retiendrons, ce passage d'Augustin qui paraphrase Saint Paul ( Ph 2, 5˗1 1.) :

Mais ''qu'il se soit anéanti lui˗même, en prenant la forme d'un esclave, qu'il se soit fait semblable aux hommes, qu'il ait été tenu extérieurement pour un homme, qu'il se soit humilié au point de se soumettre jusqu'à la mort et à la mort de la croix ; que pour cela Dieu l'ait ressuscité des morts et lui ait donné un nom qui est au˗dessus de tout nom, enfin qu'au nom de Jésus tous les habitants du ciel, de la terre et des enfers plient le genou, et que toute langue confesse que le Seigneur Jésus tous est dans la gloire de Dieu le Père, c'est ce que ne contiennent pas ces livres'' 299 .

Ce qui importe ici est que quelques siècles après cet énigme qu'est l'incarnation, ce témoin qu'est Augustin rapporte ce qui l'anime lui, mais aussi beaucoup de ses contemporains. Cet anéantissement de Dieu est ce que recherchait Augustin et ce qu'il a trouvé dans la morale sociale chrétienne. Paul exprime que ce Dieu qui s'est dépouillé [ekenôsen] prenant la condition de serviteur, répond au désir des humains. Un Dieu qui est une personne, qui est un « véritable médiateur », qui va servir d'exemple aux hommes par son humilité 300 . Ekénosen, « il se vida lui˗même », il s'est anéanti en assumant la forme d'un esclave, en incarnant notre bassesse. Cette kénose en tant qu'elle devient un exemple, digne d'imitation, peut donc engendrer un genre˗de˗vie. On la trouve rapportée par Paul et par les évangélistes 301 . L'exemplarité du Christ pour tous les Chrétiens a ceci de particulier qu'il faut imiter ce qu'il y a de plus scandaleux : le tout puissant qui condescend à la pire misère. L'état que l'on devait fuir ou supporter devient ce que l'on doit adorer. La kénose induit en effet un dépassement de la motivation originelle, de la cause finale de la pauvreté volontaire. Alors que l'on trouve ailleurs une préoccupation d'un Dieu pour les pauvres, – dans le bouddhisme, le judaïsme, la religion égyptienne, l'islam –, avec le Christ, on passe du Dieu des humiliés au Dieu humilié, comme le dit Hans Urs von Balthasar :

C'est la seule fois, dit, qu'une divinité a pris parti pour ceux qui souffrent, pour les humiliés et les offensés.[...] Un Dieu qui ne se contenta pas, dans le meilleur des cas, d'avoir du haut de son ciel pitié des pauvres créatures, mais qui partage leurs souffrance et leur angoisse, qui va même encore plus loin et leur accord ainsi un sens comme amour et comme transfiguration, si cruelles qu'elles soient ? 302 .

Se rapprocher de Dieu est donc l'imiter ; ce qui est rendu possible puisqu'il s'est rendu imitable : l'incarnation de son essence est donnée phénoménalement au Chrétien. Cette imitation et plus précisément cette imitation en chaîne nous en somme les témoins par l'entremise d'Augustin. Apprenant l’existence de monastères et d'un certain Antoine 303 , moine égyptien 304 dont le récit de vie lui fit grande impression. Notons qu'Augustin plus tôt, avec quelques amis communs (dont certains fortunés) projeta de mettre en commun leurs avoirs pour vivre en paix 305 . Nous allons tenter de comprendre, au travers du récit de vie de Saint Antoine, rapporté par Saint Athanase, comment le concept de pauvreté volontaire trouva son effectuation, et comment il se devait d'être imité :

Après la mort de ses parents, il resta seul avec une sœur encore fort jeune. Il avait dix˗huit ou vingt ans quand il dut prendre soin de la maison et de sa sœur. Six mois n'étaient pas encore écoulés depuis la mort de ses parents que, allant à la maison du Seigneur, comme à l'accoutumée, et songeant en lui˗même, il réfléchissait à tout ceci : comment les apôtres avaient tout abandonné pour suivre le Sauveur ; comment d'autres, d'après les Actes , vendaient leurs biens, en apportaient le prix et le déposaient au pieds des apôtres pour être distribué aux indigents ; enfin, quelle grande espérance leur était réservée dans les cieux. Le cœur occupé de ces pensées, il entra dans l'église, et il se trouva qu'on lisait justement l’Évangile ; il entendit le Seigneur dire au riche : « Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu possèdes et donne˗le aux pauvres, et viens, suis˗moi, et tu auras un trésor dans les cieux. ». Antoine, comme si le souvenir des saints, qu'il venait d'avoir, lui était venu de Dieu et comme si la lecture avait été faite pour lui, sortit aussitôt de la maison du Seigneur. Les biens qu'il avait de ses ancêtres, trois cents aroures 306 de terre fertile et excellente, il en fit cadeau aux gens de son village pour n'en être pas embarrassé le moins du monde, lui et sa sœur. Il vendit aussi les biens meubles qu'il possédait, en reçut une somme assez importante et la distribua aux pauvres, à l'exception d'une petite réserve pour sa sœur. // Entrant une autre fois à la maison du Seigneur, il entendit le Seigneur dire dans l’évangile : « Ne vous mettez pas en peine du lendemain. » . Ne supportant plus d'attendre, il sortit et distribua même cette réserve au petites gens. Il confia sa sœur à des vierges connues et fidèles, et la leur remit pour qu'elles la forme à la virginité » 307 .

Ce passage illustre ce qui est au cœur de la querelle de la pauvreté. Athanase nous relate la pratique de la pauvreté calquée sur divers préceptes. Le premier d'entre eux est basé sur la koinonia (κοινωνία), l'amitié grecque, et la mise en commun des biens – le mutualisme qui a tenté Augustin dans sa jeunesse. On trouve une anticipation de ce modèle chez les Esséniens. Ce modèle est aussi rapporté dans l’Évangile de Saint Luc 308 . Un deuxième modèle est le dépouillement par donation aux pauvres effectifs et le suivi du Christ. Ce dernier se trouve chez les Thérapeutes. Il se trouve aussi dans la parabole du jeune homme riche (Mt 19, 21) 309 . La citation reprise à Athanase montre une mise en parallèle des deux pratiques : certains mettent en commun, d'autres abandonnent leurs biens. Ce passage de la vie de Saint Antoine est donc étrange, car les motivations de la koinonia et de l'abandon des biens ne sont pas les mêmes et chacun de ces prescrits, par eux˗mêmes, n'ont pas les mêmes conséquences. En son origine, la mise en commun n'a pas grand chose à voir avec l'idéal de pauvreté 310 , elle se rapporte à l'amitié : « personne dans la communauté ne doit souffrir de sa pauvreté » (Ac 4, 34). Pourtant, il ne fait pas de doute que chez Saint Antoine et d'autres après˗lui, l'usage qui est fait des Actes trouve sa motivation dans l'idéal de pauvreté. Les Actes sont mis au service de la pauvreté évangélique. Mais cette mise en commun est aussi à la source d'une tension qui participera de la querelle de la pauvreté et qui amènera le projet chrétien à « trébucher » voire à se trahir. La préoccupation première du Chrétien est l'accès à Dieu et son Salut, ce n'est pas l'abandon des biens en vue d'un confort. Chez le Chrétien, le mutualisme n'est qu'un moyen supplémentaire, qui s'adjoint au principe de l'abandon, et qui doit lui être subordonné. Mais le mutualisme tend à prendre la première place. Il tend à devenir la motivation première et non plus seconde. Il porte donc en lui les germes d'une possible trahison du message évangélique. Dans les Actes, Luc décrit la mise en commun des biens 311 au sein des premières communautés chrétiennes. Cette description est enrichie par les exemples de la donation de Barnabas (Ac 4, 36˗37) et de l'hypocrisie d'Ananie et Saphire 312 . Néanmoins, il importe de souligner que ce que Luc décrit est non pas un idéal, mais un état de fait. Cette absorption de la koinonia au sein du projet chrétien trouve˗t˗ elle sa source dans l'histoire ? Doit˗on y voir une nostalgie d'un « âge d'or » – révolu – qui serait celui des juifs nomades ? En tout cas, ce mutualisme sera à la source de beaucoup de modes de vie différents avant la venue du Christ 313 puis il participera de l'émergence de genres˗de˗vie chrétiens.

Ajoutons, et cela est lisible dans le récit de vie d'Antoine, un appel à suivre le Christ. Or, cet appel va tendre lui aussi à devenir une motivation première. Le projet chrétien est d'enseigner et d'annoncer la bonne nouvelle (Ac 6, 42). C'est un projet universaliste qui s'étend « jusqu'aux extrémités de la terre » (Ac 1, 8) et qui s'adresse à « ceux qui sont aux loin » (Ac 2, 39) ainsi qu'à « toutes les familles de la terre » (Ac 4,25). Il s'agit donc d'emprunter les routes, ce qui du reste était déjà la tâche que se donnait Jésus. La motivation devient donc missionnaire. Ce n'est peut˗être pas pour rien qu’eut lieu le « miracle de la glossolalie » lors de la Pentecôte (Ac 2,4). Cette évangélisation itinérante était déjà le fait des premiers apôtres et convertis (Ac 8, 4) à l'instar de Philippe (Ac 8, 26˗40). Une partie des Actes décrit à ce sujet les périples de Paul, qui se dit envoyé sur les chemins par Dieu (Ac 22, 21). L'image du Chrétien est bien celui de l'itinérant. On en trouve la résumption dans la parabole du jeune homme riche : « Viens et suis moi ! ». D'ailleurs Jésus lui˗même ne prescrit˗il pas la vie communautaire ? C'est Luc rapportant des faits qui le mentionne ! Nous avons là un hiatus entre l'être et le devoir˗être, hiatus tapis et ignoré par Athanase narrant Saint Antoine.

La pauvreté béatifique, qui trouve ses racines dans la période pré˗chrétienne, dans une métaphysique et une expérience, qui s'inscrit dans la succession des générations d'un peuple et trouve sa réalisation la plus aboutie et son plein déploiement au sein du christianisme. Cette pauvreté volontaire, au sein du christianisme, reprend ces deux formes qui ont été illustrées par les sectes esséniennes et thérapeutes. À ces deux formes s'adjoignent les spécificités christiques dont la kénose et l'itinérance. Donc deux déterminations de la pauvreté volontaire – mise en commun et dépouillement –, non nécessairement mais possiblement contradictoires non nécessairement mais possiblement complémentaires. Ces deux déterminations dont l'une doit être assujettie à l'autre, expliqueront par la diversité de leurs réalisations et de leurs incarnations, la persistance de la querelle de la pauvreté.

d) Universalisation de la pauvreté volontaire : communauté versus en société

Nous avons à aborder un point essentiel dans notre compréhension du concept de pauvreté volontaire : le passage de son idéalisation comme se réalisant au sein d'une communauté à son idéalisation comme se réalisant au sein d'une société, bref l'universalisation du concept. Cette universalisation sera vue par Augustin 314 comme le point prouvant in concreto la supériorité d'une religion sur les autres. Cette universalisation peut aussi être compris comme une forme de démocratisation du concept, celui˗ci étant de plus en plus approprié par un peuple et par les peuples. L'effectuation de cette universalisation passe par un double processus d'ex˗communautarisation. Pour le comprendre, nous nous permettrons une digression. Il nous faut en effet comprendre en premier lieu ce que signifiait la pauvreté pour le Christ. Le Christ proclame que la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres (Mt XI, 6), scandale pour les Juifs ! Cette Bonne Nouvelle est exprimée dans la parrhésique, première béatitude du Sermon sur la montagne, de la manière suivante : « Heureux les pauvres de cœur, le Royaume des cieux est à eux » (Mt 5, 3). On la trouve aussi exprimée ainsi par Saint Luc « Heureux, vous les pauvres, le Royaume de Dieu est à vous » (Lc 6, 20). Évidemment selon le choix vers lequel se porte celui qui se réfère au Sermon, les conséquences diffèrent au sein de la morale sociale. Le christianisme balancera d'un pôle à l'autre 315 . La béatitude relève˗t˗elle d'un détachement matériel ou spirituel ? Ne relève˗t˗elle pas des deux ? Car il ne faudrait pas oublier que chez Matthieu la pauvreté effective est également prônée 316 . D'une part les adeptes de Jésus sont des « simples » (Mt 11, 25), plus précisément des gens sans la formation religieuse, « des gens incultes, arriérés et en même temps sans piété » 317   : «  Je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, d'avoir caché cela aux sages et aux intelligents et de l'avoir révélé aux tout˗petits » ( Mt 11, 25). Mais d'autre part ce sont aussi ceux qui peinent sous le poids d'un dur labeur :  « Venez à moi, vous tous qui peinez sous le poids du fardeau, et moi je vous donnerais le repos... » ( Mt 11, 28) . Plus encore, on peut trouver dans l'évangile de Matthieu une conciliation de ce qu'il semble être des oppositions. En Mt 6, 19˗21, il est conseillé de ne pas accumuler des biens, et donc de ne pas s'attacher matériellement, afin d'accumuler des biens spirituels, puis en Mt 6, 24 il est clairement affirmé qu'il n'est pas possible de s'attacher et les biens matériels et Dieu ; enfin radicalisation en Mt 6, 25˗34, puisque non seulement il ne faut pas accumuler, mais en plus il faut abandonner tout soucis matériel, toute préoccupation à cet égard, même en ce qui concerne les besoins élémentaires, soit un détachement spirituel qui se concrétise par un détachement matériel. Ce passage de l'évangile de Matthieu est intéressant, car on passe du conseil de ne pas désirer avoir quelque chose au conseil de désirer ne pas avoir quelque chose ; il y a un processus de radicalisation et de mise en tension des conseils sujets à imitation. Par ailleurs certains pensent que Mathieu et Luc interprètent chacun la parole de Jésus dans un sens plutôt qu'un autre. Le premier privilégiant le sens religieux de la pauvreté : «  ceux qui sont pauvres devant Dieu, qui vont à Dieu en mendiants, les mains vides, conscient de leur pauvreté spirituelle » 318 , le second « visant les gens réellement pauvres [...] qui ont vraiment faim, qui pleurent réellement ou sont véritablement persécutés » (Lc 6, 21˗23). Mais Jésus, en s'adressant aux pauvres, se réfère à Es 61,1, aux anawim et à tous les ptôchoi. Ce dernier concept enveloppe une quiddité comprenant tant le sens mis en avant par Luc que celui mis en avant par Matthieu 319 . On ne peut opposer le « pauvre » en son sens matériel au « pauvre » en son sens spirituel.

Pour les Juifs, il s'agit d'un scandale, car le Christ réitère à sa façon cette première ex˗communautarisation, déjà présente chez les Thérapeutes. Ainsi le Christ promet la béatitude à ceux˗là mêmes qui sont exclus des diverses communautés, telles celles des Esséniens et des Pharisiens. Le Christ s'adresse aux pécheurs, à ceux, dixit les Esséniens , « de la Fosse »! Ensuite et surtout nous devons, il me semble, prendre en compte le bouleversement paulinien, ce que J. Daniélou appelle « la crise du judéo˗christianisme » 320 . Ce bouleversement, que je qualifierai de seconde ex˗communautarisation, cette révolution a eu pour effet de proclamer le salut pour tous et non pour quelques élus. Paul, militant nomade 321 , détache le message du Christ de la communauté juive où il restait ancré pour le porter aux Païens 322 . Ainsi nous voyons l' É glise comme communauté de croyants prendre le statut de corps mystique 323 afin de s'universaliser. Certes le message de pauvreté volontaire est un message qui reste encore présent au sein des communautés juives, mais ce message les dépasse en accueillant les Païens et les non˗circoncis. Ce faisant, les conditions sont réunies pour qu'émerge une religion catholique, qui se confond avec la société dans laquelle chaque Chrétien est présent. La pauvreté volontaire ne peut alors que s'universaliser. Cette seconde universalisation entraîne un genre˗de˗vie bien particulier, celui de l'apôtre nomade, évangélisateur, missionnaire, qui bien qu'il ne nie pas la mise en commun des biens, la réduit à peu de chose, puisque il est difficile de s'encombrer de beaucoup de biens en chemin. Le « Viens et suis˗moi » devient lui aussi exemplaire pour ceux qui veulent « être parfait ». Saint Jérome avait noté l'importance de l'itinérance en Mt 19,21 et le comprend littéralement :

Beaucoup renoncent aux richesses sans suivre le Seigneur. Suit le Seigneur celui qui l'imite et qui marche sur ses traces. En effet, ' 'celui qui dit croire dans le Christ doit marcher comme celui˗ci à marché'' 324 .

L'itinérance elle˗même devient un genre˗de˗vie bien spécifique, participant de cette pluralité de d'effectuations de la pauvreté volontaire. Le missionnaire se détache non seulement de tous ses biens, mais également d'un lieu, car il se libère spatialement. L'universalisme chrétien, n'est pas que théorique, il s'enracine dans le corps de celui qui en fait le projet. Il y a incarnation d'un idéal. La réalisation entraîne une transformation de soi par le détachement le plus radical possible. Le détachement, la kénose et l'itinérance, triptyque d'un esprit nouveau, donneront des figures dans le christianisme qui effrayeront par leur radicalisme. Certains perçoivent cette radicalité comme une déshumanisation tandis que d'autres la perçoivent comme une révélation de l'essence de l'homme, dépouillé qu'il est de tous ses accidents. La réalisation concrète de cette pauvreté idéalisée prendra donc des formes bien différentes, selon le genre˗de˗vie promu. On peut parler d'une pluralité de l'apparaître du concept.

Le genre˗de˗vie résulte de la mise en tensions entre l'idéal de vie contemplative et l'idéal de vie active, mais surtout entre la radicalité et la complétude qu'entend le chrétien à l'égard de l'invitation au détachement. Toute une palette de possibilités existent à l'égard de ce détachement, avec pour chacune un genre˗de˗vie différent. Soulignons que l'appel au détachement, pour le Chrétien, touche une diversité d'objet : à l'égard de sa famille 325 , de ses biens, de ses désirs et de son lieu de vie. Il ne faudrait pas mésestimer le dernier, le lieu de vie, car il conditionne pour une grande part les autres objets de détachement. Le Chrétien, qui reste attaché à son lieu de vie, aura plus de difficultés à se détacher des trois autres objets, ce n'est pas pour rien, qu'une fois qu'il aura « le siècle », qu'il sera encadré par un arsenal de règles exigeant de lui obéissance. N'oublions pas à quel point était important le droit sur le sol, à l'époque où l'enrichissement dépendait pour beaucoup du travail de la terre ! L'attachement ou le détachement du sol compte donc pour beaucoup. Celui qui reste attaché au sol a plus de capacités à accumuler – pour le malheur des grands ordres monastiques. Le détachement du lieu est aussi le conseil donné au jeune homme riche pour devenir parfait et pour obtenir le Royaume de Dieu. C'est donc une rupture avec la koïnonia ancienne. Il faut suivre le Christ dans son itinérance sur les routes ; et il faut pour les apôtres et ses successeurs suivre cet exemple. L'universalisation du message, tel que promu par Saint Paul, universalise aussi le conseil d'universaliser le message. On a une machine prosélyte d'une efficacité absolument remarquable. La complexité de la réalisation du programme missionnaire entraîne alors prosaïquement à titre de moyen une forme d'organisation qui stabilise les chrétiens convertis et qui les fixent au sol – le projet chrétien semble avoir besoin de se trahir pour s'effectuer. La difficulté à réaliser le projet de vie appelé par le Christ engendre une refixation au sol, qui remet en question la pauvreté volontaire telle qu'elle s'exprime dans toute sa radica lité en Mt 19, 21. Le modèle prôné au sein des Actes n'est pas essentiellement plus pleutre, mais il tend à « l'embourgeoisement » une fois confronté à la réalité mondaine. En cela, la pauvreté volontaire trouve sa place dans chacune des deux grandes déterminations religieuses et anthropologiques incarnées par des genres˗de˗vie différents. Il nous faut distinguer deux modalisations de la réalisation de la pauvreté volontaire. Une statique et une mobile, une qui tend à reproduire les anciennes communautés du pourtour méditerranéen et l'autre qui essaime le monde. Une qui garde un caractère plus communautaire 326 , et une autre qui tente de s'ouvrir à la société. Ces deux modalisations se retrouvent au long du christianisme et sont au fondement d'une dialectique, d'une opposition qui doit tendre à être sursumée par une universalité commune.

La vie en communauté : Liturgisation de la pauvreté béatifique.

Ci˗avant, nous avons vu que le Chrétien, qui veut devenir parfait, est appelé à se détacher de son lieu de vie. Saint Benoît, dans sa Règle, exprime explicitement qu'il ne va s'occuper que du genre˗de˗vie des moines cénobites, négligeant ou condamnant les trois autres genre˗de˗vie basés sur l'itinérance (RSB, I) 327 . Les règles de vies étudiées de si près par G. Agamben qui se questionne sur l’ambiguïté qu'elles donnent à voir en tant qu'elle seraient soit des récits de vie soit des prescriptions ( vita vel regula ) 328 . Elles sont à destination de religieux sédentaires, attachés à tout le moins au sol. Cette forme˗de˗vie cénobitique se caractérise par sa liturgisation 329 . Ainsi la Règle du Maître (que l'on retrouve dans la Règle de Saint Benoît ), qui faisait l'objet d'une lectio continua , se voit octroyé un statut liturgique 330 . À lire Agamben on pourrait oublier que la haute pauvreté ne concerne pas seulement la vie cénobitique. Il ne nie pas les autres formes de pauvreté vécues volontairement, mais il se concentre sur la liturgisation qui l'intéresse particulièrement et qui est propre à la vie cénobitique 331 . L'étude d'Agamben est fort pertinente pour notre propos, car elle exprime les effets sur la réalisation et l'incarnation du concept au travers d'une trahison qui découle d'un glissement d'une motivation à une autre. Certes on peut avec certains pères affirmer que la vie cénobitique serait la plus adaptée à la vie pauvre, mais on pourrait aussi se distancier de cette affirmation, en faisant nôtre la thèse selon laquelle la vie monacale, hypostasiant la koinonia , est porteuse de la dérive qui conduit à « l'embourgeoisement » des communautés et l'exacerbation de la querelle de la pauvreté. Tout autre est la situation des itinérants, condamnés ou minorisés.

On doit se demander si la pauvreté volontaire est la valeur principale véhiculée au sein de ce genre˗de˗vie. L a pauvreté volontaire n’apparaît pas toujours comme la partie centrale des règles monastiques. Ainsi la Règle d e Saint Pacôme, qui révèle une vie monacale plutôt frustre, décrit une forme˗de˗vie qui a tout de la « discipline de cadavre ». Dans la première et seconde Règle de Saint   Pacôme 332 , se trouve un ensemble de prescrits organisant la pauvreté 333  ; mais la lecture de ces règles nous révèle un catalogue d'injonctions qui organisent la vie du moine sans que ces injonctions ne semblent liées explicitement à une théologie ou à une métaphysique. Cela ne signifie pas pour autant qu'un tel lien soit inexistant, mais il n'est pas explicité. Si nous portons notre attention sur la Règle de Saint Benoît, nul doute que la pauvreté y est affirmée :

Par˗dessus tout, il faut retrancher du monastère ce vice [ de possession] jusqu’à la racine : que personne ne se permette de rien donner ou recevoir sans permission de l'abbé, ni d'avoir rien en propre,[ neque aliquid habere proprium] absolument aucun objet, ni livre, ni tablette, ni stylet, mais absolument rien, puisqu'on n'a même pas le droit d'avoir son corps et sa volonté sa propre disposition. Tout ce dont on a besoin, on le demande au père du monastère, et personne n'a le droit de rien avoir que l'abbé ne lui ait donné ou permis. Que '' tout soit commun à tous'', comme il est écrit, en sorte que ''personne ne dise sien quoi que ce soit'', ni ne le considère comme tel » 334 .

Pourtant, La Règle de Saint Benoît 335 , postérieure à la Règle de Saint Pacôme, confère à l'obéissance une position centrale. Dès le Prologue, c'est l'obéissance qui est valorisée : « Il nous faut donc préparer nos cœurs et nos corps à combattre sous la sainte obéissance des divins commandements ».(RSB, prol., 40). Selon la Règle, un abbé, outre qu'il sera jugé sur sa capacité à enseigner, le sera aussi sur sa capacité à se faire obéir ( RSB, II, 6) . T out un chapitre n'est rien moins qu'une liste de 78 commandements , tirés de la Bible, qui exigent obéissance ( RSB, IV) . Aussi peut˗on lire l'identification que fait Benoît de l'obéissance à l'humilité : «  Le premier degré de l'humilité est l'obéissance accomplie sans retard » (RSB V, 1). Cette obéissance connote également la crainte : « le premier degré de l'humilité, c'est la crainte de Dieu qu'un moine doit avoir constamment devant les yeux, se gardant sans cesse de l'oublier » (RSB, VII, 10). L'obéissance apparaît comme indissociable de l'humilité dont douze degrés (RSB, VII) sont justifié par les Écritures ( Lc 14, 11). Si cette règle, la plus riche de toutes, n'obéit pas à un plan logique et résulte de l'adjonction de textes d'origines très diverses 336 , il n'en reste pas moins que l'on ne peut que conclure, à sa lecture, qu'elle est traversée par une préoccupation qui se déploie dans ses différents moments, à savoir l'obéissance. Les chapitres de la Règle 337 dont C. Jean˗Nesmy 338 affirme qu'elles fondent l'essentiel de la doctrine spirituelle de Saint Benoît, sont précisément les chapitres qui mettent le plus l'accent sur l'obéissance. Cela mérite d'être mis en exergue, car il semble que ce soit un des traits par lequel le premier franciscanisme apostolique, et la diversité des autres « nouveaux mouvements religieux » que l'on tend à oublier, se distingueront. C'est que Agamben notera comme spécificité pour les nouveaux mouvements religieux 339 . Cette rupture avec la norme, que l'on trouve chez Saint François, soit une rupture avec cette liturgisation de la vie, et donc une rupture avec une expression de la pauvreté volontaire dont on peut douter qu'elle enveloppe encore son esprit 340 .

Cette conception de la vie monacale mettant un tel accent sur l’obéissance n'était pour autant pas universelle. Ainsi l a Règle de Saint Augustin 341 (Lettre 211), et bien qu'il soit aussi question de la vie chaste et de l'obéissance dans une vie communautaire, se rapporte pour une grande part à la pauvreté (cf. § 5) mais à l'aune de Ac 4, 32˗35   (donc de la communauté des biens). D'autre part la monacalisation en vue de la vie parfaite n'était pas la seule voie pour tout Chrétien. D ès après la première ex˗communautarisation, et comme s'enchaînant à celle˗ci, une seconde ex˗communautarisation, sorte de révolution permanente du projet abrahamique, qui trouvait on l'a vu son idéalisation chez Paul, cherchait aussi sa réalisation sur les chemins, et cela dès les XI e et XII e S., soit bien avant l'émergence des « nouveaux mouvements religieux ».

La vie en société et l'itinérance

Ainsi en trouvons nous trace dans la Didachè ( Ida ) . Ce texte constitue une sort e de catéchisme 342 et il aurait eu une influence au III e et IV e siècle. Ce texte serait contemporain des premiers écrits évangéliques, de la période « prémattéenne » 343 . Il porte en lui l'audace du christianisme comme « projet de société  » 344 qui dépasserait les frontières des « États ». Le christianisme se comprend comme communauté et poserait donc l'idéal d'une assemblée universelle de pauvres. Il s'agit d'un projet qui diffère de celui des Stoïciens : l'idée de l'autonomie personnelle s'y trouve dépassée. La Didachè contient l'idée d'une Église, d'une société ecclésiale dont les membres sont reliés entre˗eux. Ce modèle de société s'établirait entre autres au niveau des richesses : « Ainsi la Didachè, recommande˗t˗elle, que l'on cède ses revenus, et que l'on travaille » 345 . Ce texte vise à instruire le catéchumène, et il commence par distinguer deux voies, suivant une tradition déjà ancienne, celle de la vie et celle de la mort (Cf. Mt 7, 13˗14) 346 , en vue de prescrire la première voie, en donnant comme précepte la Règle d'or. Cette Didachè offre une place éminente à l'abandon des biens. En bref, heureux celui qui donne, malheureux celui qui reçoit sans être dans la nécessité ( Ida 1.4) . Certes il y a un appel au détachement matériel qui accompagne le détachement spirituel, mais en même temps, l'idée d'un mutualisme strict n'est pas celui qui est prôné, puisque la communauté n'est plus physique, substantielle. Si elle existe, c'est surtout au travers de sa spiritualisation au travers de l'idée de l'ecclésia. Dans ce texte se trouve le témoignage du Chrétien itinérant, détaché du sol. L'idée de dépouillement est intrinsèque au genre˗de˗vie du Chrétien, elle en constitue son identité et à sa quiddité même, comme cela s'exprime au travers des recommandations faites à l'encontre des voyageurs:

Au sujet des apôtres et des prophète, suivez la règle de l'évangile. Ainsi, que tout apôtre qui se présente à vous soit reçu comme le Seigneur ; mais il ne restera qu'un seul jour, et s'il en est besoin, le jour suivant ; s'il reste trois jours, c'est un faux prophète. A son départ, que l'apôtre ne reçoive rien, si ce n'est son pain jusqu'à l'étape ; s'il demande de l'argent, c'est un faux prophète. Ida 11. 3˗6

Ce commandement nous éclaire sur l'apparaître des premiers religieux chrétiens, participant d'un genre˗de vie reconnaissables par leur mépris de l'argent. L'anonyme du Didachè revient à plusieurs reprises sur ce genre˗de˗vie (Ida 11.12) . Ainsi recommandation est faite de se méfier des faux religieux chrétiens qui se refusent à travailler et vivent oisivement :

S'il à l'intention de s'établir parmi vous, et qu'il ait un métier, qu'il travaille pour sa nourriture. S'il est sans métier, voyez à son cas selon votre jugement, de façon à ne pas laisser un chrétien vivre parmi vous dans l'oisiveté. S'il refuse de se conformer, c'est un trafiquant du Christ : gardez˗vous de telles gens. Ida 12. 3˗5.

Il existe bien une conscience que les religieux chrétiens suivent un mode de vie particulier, et savent se reconnaître entre˗eux. Mais il n'y a pas tant communautarisation (comme c'est plus le cas au sein du cadre monastique), enfermement, que présence au sein de la société. La condition de possibilité du détachement matériel du Chrétien passe par l'autonomie du sujet à l'égard de la production. Le Chrétien travaille et participe pleinement par son travail à son autonomie. Si l'idée de la mutualisation ne disparaît pas, elle perd de sa substantialité. Plus généralement, et pour revenir sur la seconde ex˗communautarisation, l a tendance à réaliser sa vie en participant de la société peut se comprendre dans l' Apologeticum de Tertullien 347 . « Nous habitons ce monde avec vous » ! Quelle différence de ton entre cet appel et celui des Esséniens ! Le III e siècle sera marqué par un fait nouveau : les Chrétiens vont «envahir la société » 348   : « Nous ne vous avons laissé que les temples » 349 proclame ailleurs Tertullien ! Ce « slogan » donne l'idée de la force qui se dégage de ce nouveau phénomène – issu du projet paulinien. Cela ne se fera pas sans mal, car ils veulent vivre en Chrétien dans cette société, cohabitamus hoc saeculum, et si ils reconnaissent la propriété, admettent les inégalités de conditions et les richesses, il vont longuement élaborer sur ces questions 350 . Par ce processus, nous voyons la réalisation de la seconde ex˗communautarisation. Pourtant, la vie en communauté au sein d'une société qui se christianisa se développera à un point tel qu'elle formera des pôles économiques qui irrigueront toute la société féodale qui verra alors malheureusement aussi le concept de pauvreté volontaire parallèlement pollué par d'autres motivations . À l'appui de notre thèse selon laquelle la querelle de la pauvreté fut précoce se complexifia avec le temps, nous pouvons nous référer aux écrits de Saint Nil. Ce dernier, dans ses Discours ascétiques ( Da ) 351 , se désole de la corruption des moines et fustige une trahison à l'égard de la « Vraie philosophie » 352 , celle qui est pratiquée par les disciples du Christ 353 . Saint Nil estime que pour être philosophe, il faut suivre l'exemple du Christ, à l'image des Apôtres. Ce que ne nierait d'ailleurs pas un moderne comme P.   Hadot, si l'on considère conséquemment sa définition de la philosophie 354 . Mais dit Saint Nil, tous « n'avaient pas la volonté ou la force de les imiter » ( Da, 4) , et pour cela ils se firent ermites et moines et, dit˗il, « aucun n'était dans l'opulence, aucun dans l'indigence » ( Da, 5) : c'est la mise en commun des biens. Il y a donc ceux qui suivent radicalement le Christ, et ceux qui le suivent « mollement ». Saint Nil a conscience que la vie communautaire découle d'un manque de détermination de ses contemporains à suivre le Christ. Il qualifie tout de même cette vie communautaire de « conduite parfaite et vie céleste » ( Da, 6) . Il fustige la décadence, la dégradation de ce mode de vie par la négligence, et s'adossant sur Lc 9, 62, il condamne le fait de « regarder en arrière » ( Da, 6) et d'abandonner l'état d' hèsychia 355 pour à nouveau embrasser l'attachement aux biens matériels. Ce n'est pas pour rien que les Règles sont si précises, et ce n'est pas pour rien qu'Augustin dû écrire son Opera monachorum , fustigeant l'esprit de paresse des moines ! On peut noter que c'est donc du sein même de la vie communautaire que naît la querelle. Ce n'est pas seulement envers le régulier que Saint Nil porte le fer, mais envers la communauté monacale entière : « Nous ne dédaignons pas d'acquérir toute la terre que nous pouvons, et nous amassons... » ( Da, 7) dit˗il ! Il relève la contradiction entre le discours et la pratique : « car même si nous ne le reconnaissons pas en paroles, nous sommes accusés par la pratique  » ( Da, 7) . Il est très clairvoyant et critique à propos de l'état de corruption auquel abouti la vie cénobitique. Ce mode de vie se rapproche même de « la morgue des pharisiens » ( Da, 8) . Saint Nil n'est pas plus tendre envers les moines, qui incapables de vivre en communauté, la fuient. Il va jusqu'à énoncer que les cénobites, par leur corruption, sont encore pires que les philosophes qui adoptent des pratiques contraires à ce qu'ils professent ( Da, 11) . S’appuyant notamment sur l' Ecclésiaste , Saint Nil recommande de se contenter du « strict nécessaire » ( Da, 68)  : soit nourriture et vêtements, affirmant, se référant à Gn 3, 18˗21, que le créateur a « fixé les limites des besoins du corps » ( Da, 17) . Saint Nil conseille de fuir villes et villages et de retourner au désert, d'habiter les rochers, à l'instar de Jean˗Baptiste ( Da, 20) . On trouve chez Saint Nil une doctrine du détachement. Il n'est besoin que de citer le détachement envers les passions, donc une réflexion qui moralise une noétique ( Da, 40) , mais aussi un abandon de soi˗même et de ce que l'on possède ( Da, 43) et un détachement des liens familiaux et de l'agitation du monde ( Da, 45). Le seul objet d'attachement possible est l' attachement à un lieu. Ceci constitue une preuve que la tension ne signifie pas toujours une trahison. Il prône ainsi les conditions d'accès à l' hèsychia explicitée par l'higoumène Hésychius le Sinaïte 356 , qui se veut une méthode spirituelle qui a en vue la pureté de cœur (Mt 5, 8) 357 . Pour autant le modèle de genre de vie de Saint Nil n'est pas la mission, mais le retrait dans le désert. Il le cite d’ailleurs explicitement en prenant pour exemple le prophète Élie sur le mont Carmel ( Da, 60) . Saint Nil assimile l’attachement aux biens terrestres, à l'adulte qui continue honteusement de s'attacher à ses jeux d'enfants. Il conseille, de suivre l'exemple du navigateur, qui, pris dans un ouragan, se déleste des marchandises afin d’être sauvé, bref de « jeter la cargaison à la mer » ( Da, 67) . Néanmoins et m algré les trahisons dénoncées par Saint Nil, le renversement aura été opéré. Ce qui signifie que la pauvreté volontaire se devra vivre et de manière communautaire et sociétale. Ce qui signifie que l'on aura des façons de vivre différentes . Il est ici temps de soulever ce thème. Car il participe de la pleine compréhension du concept de pauvreté volontaire.

e) De l'unité de la pauvreté évangélique et de ces conséquences

Au delà de la pluralité des formes de pauvreté volontaire, on trouve un substrat commun, une cause efficiente unique de ces diverses conséquences. On peut comprendre cette pluralité de diverses manières. Nous pouvons parler d'une pluralité déterminée par la diversité des motivations, celles˗ci déterminant essentiellement chaque forme de pauvreté volontaire. Ces motivations s'inscrivent dans des théologies ou cosmogonie diverses, qui permettent à cette pluralité d'émerger, et de se complexifier au travers de déterminations secondes mais essentielles. Mais nous devons souligner un fond commun unissant cette pluralité, une détermination première. Celle˗ci est, nous l'avons vu auparavant, l'affirmation d'un Dieu unique et distinct des créatures, l ’opposition Créateur˗créatures, et la terre comme lieu concédé aux hommes. Nous allons illustrer cette donation originelle comme concession en nous appuyant sur Julien Pomère, justifiant métaphysiquement et théologiquement l'idéal de pauvreté. Ce p ostulat métaphysique créationniste, selon lequel la terre ne nous est que concédée, a aussi des conséquences sur la manière avec laquelle la pauvreté est organisée. Ce postulat trouve sa source dans les Écritures :« Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » ( Gn 1, 1) 358 , – autrement exprimé ultérieurement dans le Prologue de l’Évangile de Saint Jean. Ce créationnisme qui se trouve loué dans Le livre de la consolation d'Israël , affirme un hiatus, les habitants de la terre sont « comme des sauterelles » (Es 60, 12˗26)  , qui doivent se satisfaire de la transcendance ultime d'un Dieu qui les précède et qui leur est en grande part inconnaissable : « Tu n'iras pas plus loin, lui dis˗je, ici se brisera l’orgueil de tes flots ! » (Jb 38, 11). Cette métaphysique créationniste est à l'origine d'une doctrine économique ( Lv 25, 1˗29). Nous trouvons ainsi chez les Juifs cette idée selon laquelle la terre nous est concédée et elle s'exprime par cette règle qui affirme que la propriété doit revenir lors de l'année jubilaire (tous les 50 ans) à son première possesseur 359   :

Et le pays ne se vendra pas à perpétuité, car le pays est à moi ; car vous, vous êtes à moi ; car vous, vous êtes chez moi comme des étrangers et comme des hôtes  ( Lv 25, 23 ).

L'homme est donc un étranger et un voyageur sur terre, un pèlerin (He 11, 13) ; en séjour sur terre – parepidêmos – (1 P 1, 17) ! À ce donné qui s'ancre dans une cosmogonie, il faut pourtant justifier une mise en commun inflationniste des biens. Nous trouvons dans le De vita contemplativa, d e J.   Pomère 360 , les prémisses du débat qui trouvera son déploiement spirituel chez Bonaventure 361 . Cet ouvrage est une réponse à un certain Julien, concernant la propriété 362 . Il fait le point sur la question des richesses et de la pauvreté de l’Église, articulant le renoncement des biens des Chrétiens et le devoir de gestion pour les administrateurs d'une communauté 363 , tentant de résoudre cette querelle de la pauvreté. Ce texte, peu sollicité en général, connu son moment de gloire entre 810 et 850 364 puisqu'il fut mobilisé lors du concile d'Aix 365 et qu'il aura une grande influence sur les réformateurs carolingiens 366 . Le texte pose « dans son entier, le problème de l'attitude de l'Église et des Chrétiens en présence de la richesse et des biens terrestres » 367 et il en sera fait usage dans des textes de droit canon. Un chapitre du De vita contemplativa 368 constitue d'une part une « charte fondamentale de l'usage des biens par les clercs » 369 et d'autre part « une méditation de grande portée sur le détachement du chrétien en face des biens terrestres individuellement possédés » 370 . Pour J.   Pomère, qui prend en exemple l'évêque d’Arles, ce dernier doit gérer la fortune de son Église comme procurator, et non comme propriétaire, possessor. Le postulat de départ, très obligeant, est que tous les biens appartiennent à Dieu 371 . J. Pomère s'interroge : l’Église doit˗elle ou non renoncer à tous les biens, en propre et/ou en commun ? Il répond que l’Église peut avoir en commun des biens. Mais cela suscite une autre question : « Comment ces biens doivent˗ils être possédés et gérés ? » 372 . J. Pomère propose alors une réponse originale : « Les biens d'Église ne sont propres à aucun clerc, mais ils sont communs » 373 . Le clerc ne peut être sujet aux préoccupations de ses biens propres, il va user des biens nécessaires à sa vie 374 , et il pourra compter sur le soutien de l’Église, puisque : « ce qu'a l'Église, elle l'a en commun avec ceux qui n'ont rien... » 375 . Concernant les riches qui mettent leur fortune au service de l’Église, ils passent du statut de propriétaires de leurs biens personnels au statut de gérant de biens devenus propriété de l' É glise  :

On doit comprendre que des hommes qui ont montré une telle énergie et un tel caractère et qui, dans leur désir de devenir disciples du Christ, ont renoncé à tout ce qu'ils possédaient, conservaient les biens de l'église non en tant que propriétaire, mais en tant que gérants. Et voilà pourquoi, sachant que les revenus de l'église ne sont rien d'autre que les offrandes des fidèles, l'argent destiné à racheter les péchés et les biens qui reviennent aux pauvres, ils ne les ont pas revendiqués pour leur usage personnel, mais ils les ont partagés pour les remettre aux pauvres. C'est, en effet, prendre ses distances par rapport à un bien, tout en le conservant, que de le conserver, non pour soi˗même, mais pour d'autres ; que de ne pas désirer les biens de l'église par âpreté au gain, mais de les gérer avec le souci de venir en aide. Ce que détient l'église, elle l'a eu en commun avec tous ceux qui n'ont rien et elle ne doit donc rien débourser pour ceux qui ont tout ce qu'il leur faut, car donner à un nanti, c'est pure perte 376 .

Ce changement de statut des biens n'est pas sans ambiguités. Mais il ne fait pas de doute qu'il y ait eu de richissimes Chrétiens foncièrement désintéressés, à l'instar de la Sainte Mélanie qui se dépouilla de tous ses biens 377 afin de « devenir riche de sa pauvreté » (2 Co 8, 9). Le Chrétien doit se faire pauvre parmi les pauvres 378 et du moment que la subsistance pour soi et pour ses proches est assurée, on est tenu de donner le superflu aux pauvres 379 . En réalité, la pauvreté se retrouve partout chez les Pères de l’Église et les théologiens, c'est en fait leur grand problème. La véritable définition de la pauvreté se retrouve non pas dans une situation économico˗sociale mais un état d'esprit de renoncement 380 . Cet esprit de renoncement pourrait donc être compatible avec une vie parmi les richesses de ce monde. La doctrine chrétienne du créateur engendre une doctrine de la possession bien particulière qui sera partagée par le monde chrétien. Cet exemple nous montre que l es catégories mobilisées (procurator/possessor) sont des outils qui permettent de justifier la pauvreté volontaire au sein même d'institutions qui concentrent des richesses. Quant à la réalisation, elle se fait plus difficile, mais pas impossible ; son incarnation est toujours sujette à trahison de l'idéal, et lorsque cette trahison devient la règle, elle engendre des réactions qui participent concrètement à cette querelle.

f) Retour à l'esprit de la pauvreté volontaire

C'est à l'encontre de telles accumulations par des institutions, qui trouvent à s'abriter derrière une justification théologique, que l'on voit apparaître les « nouveaux mouvements religieux ». Les religieux, qui ont été à la source de cette revivification, sont très nombreux et il nous serait impossible de les citer tous. Mais par delà ses pluralités, ce retour à l'esprit originaire de la pauvreté volontaire fait˗il partie de son essence même ? Nous pouvons à bon droit nous le demander, au vu de l'effectuation récurrente de ce retour. Giorgio Agamben toutefois, se penchant sur cette forme˗de˗vie qui émerge au XI e et XII e siècle, entrevoit une changement de nature de cette pauvreté qui était déjà présente auparavant dans les règles. Ce changement se caractérise par le passage d'une pauvreté vue comme pénitentielle à une pauvreté comprise comme angélique 381  : ce n'est plus la règle qui importe mais la vie. Il n'est pas pour rien que la joie dans cette pauvreté tienne une si grande importance. Nous pouvons parler d'une sortie de la liturgisation de la vie monastique, qu'Agamben nomme « l'''antisacerdotalisme'' et qui est si caractéristique de nombreux « mouvements spirituels » 382 . Cette ex˗liturgisation est donc avant tout une revivification de la pauvreté volontaire par un retour au projet présent chez les Pères du désert – cette revivification était déjà prônée, nous l'avons vu, 7 siècles plus tôt par Saint Nil. Nous avons une respiritualisation de la l'idéal de la pauvreté volontaire qui retrouve le détachement matériel originel comme conséquence de la pauvreté d'esprit. Dans ces nouveaux mouvements religieux, et ici a contrario de Saint Nil, le Chrétien est un itinérant. Le Chrétien se détache du sol, de son lieu et marche sur les chemins pour suivre l'idéal d'évangélisation « jusqu'aux extrémités de la terre »,... du moins jusqu'à la trahison qui s'ensuivra. On peut comprendre ce processus au travers de la figure de Pierre Valdo (1140 ˗ 1217). Ce dernier, issu d'une famille de riches marchands, distribue ses biens au pauvres et quitte sa famille – veillant à les mettre à l'abri du besoin – pour évangéliser sur les routes 383 . Il aurait trouvé sa vocation à la suite, d'une part, d'une geste de la vie de Saint Alexis, célèbre figure hagiographique et d'autre part, de l'appel à la mission et de l'idéal d'itinérance 384 (Mt 10, 5˗14). Cet appel aux douze à partir en mission qui s'accompagne de l’exigence d'une pauvreté rigoureuse dont on trouve la résumption en Mt 19,21 : « Puis viens, suis˗moi ! » 385  :

Ne vous procurez ni or, ni argent, ni monnaie à mettre dans vos ceintures, ni sac pour la roue, ni deux tuniques, ni sandales ni bâton, car l'ouvrier a droit à sa nourriture ». (Mt 10, 9˗10)

Selon une lecture protestante 386 , il semblerait que Valdo, en littéraliste – comme ses contemporains – , n'aurait pas compris que la parabole du jeune homme riche, n'affirme pas que l'on soit sauvé par ses actes, car il serait impossible pour un riche alors d'être sauvé, mais par la grâce 387 . Pour nous l'intérêt provient de deux aspects. Premièrement, outre une comparaison avec le Poverello, ce passage permet de souligner la figure de l'itinérance. Valdo fut pauvre et errant toute sa vie, il aurait opéré une « rupture individualiste » 388 , permettant de penser une église de solitaires. Deuxièmement, ce passage permet surtout de nous montrer que deux modèles co˗existaient concrètement, s'incarnant dans des genre˗de˗vie différents. Il s'agit d'une réitération de l'aporie entre koïnonia et abandon. Au modèle de Valdo, le modèle des Pauvres de Lyon, s'oppose le genre˗de˗vie des Pauvres de Lombardie. Les premiers sont plus itinérants, tandis que les seconds (dont les origines remontent à Arnaud de Brescia) sont davantage attachés à leur lieu de travail, urbain et rural et à leur famille. Ces derniers fondent leur habitus sur l'exemple des Actes et des premières communauté chrétiennes 389  :

L'exercice d'un métier dans une vie sédentaire et un point qui différencie de façon capitale Pauvres de Lyon et Pauvres de Lombardie. C'est donc entre eux l’élément d'un désaccord puissant. Pour Valdo et ses proches, un métier est une voie vers la richesse, vers l'attrait des biens de ce monde. Ils insistent au contraire sur une vocation de pauvreté totale, de dénuement absolu de tout bien. Pour les Lombards, un métier est une garantie d'indépendance, tout en étant un moyen d’insertion sociale et d'assurance familiale. Ils insistent, non sur la pauvreté, mais sur une vie menée sans égoïsme, sans attachement excessif à des biens personnels. Pour Valdo, l'essentiel est d'abord la prédication. Pour les lombards, c'est d'abord le témoignage d'amour mutuel dans la vie de tous les jours 390 .

L'opposition de ces deux genre de vie montre une concrétisation possible de la querelle de la pauvreté. L'itinérance est un trait essentiel du renouveau de l'esprit de la pauvreté volontaire.Mais B. Félix souligne avec pertinence qu'une communauté qui est fixée est plus durable qu'une communauté mobile 391 . C'était la politique de Diego d'Osma et de Dominique de Guzman (Saint Dominique) que d'envoyer prêcher sur les routes par petits groupes et pauvrement pour restaurer une Église décadente de richesse, que ce soit celle les légats languedociens ou les moines cisterciens 392 . L'itinérance est mise en regard de l'immobilité e de l’enracinement sur des terres. Cette itinérance est le fait de l'exemplarité, de l'imitation comme nous avons souligné son importance dans des écrits très anciens. En effet B. Félix entend souligner la continuité bien plus que la rupture entre la pratique itinérante telle qu'était pratiquée par Jésus, après pâques et la pentecôte, et par les apôtres 393 . Pour B. Félix cette marche des Galiléens premiers disciples du Christ durant les premières dizaines d'années après sa mort est compréhensible du fait de l'espoir de son retour et de l'avènement du Royaume. Mais une autre voie est tout aussi compréhensible, dit˗il, de la part des Chrétiens qui n'ont pas connus vivant Jésus, la voie de l'imitation de l'itinérance issue de la recommandation que fit Jésus à ses disciples après sa résurrection 394 . Deux modalités de l'itinérance se dessine donc avec une imitation d'un modèle incarné et une imitation par fondation d'un projet.

Les « nouveaux mouvements religieux », ont émergé dans une nouvelle façon de vivre. On sait Saint François peu porté sur des développements théologiques sophistiqués. Or, ces courants issus de ces nouveaux mouvements religieux ont été à l'origine de penseurs qui ont eux réfléchi de manière plus ou moins systémique à la pauvreté volontaire. Dans cette volonté de systématisation, qui émerge lors de la scolastique, les maîtres se donnent des outils afin de résoudre des apories, des contradictions qui ont émergés au fil du temps, afin de montrer que le concept de pauvreté volontaire a demandé, pour se réaliser et s'incarner durablement, de résoudre une querelle de concepts.

g) Importance de la volonté

Nous avons défini notre pauvreté comme renoncement libre et nous avons affirmé que c'était une affirmation lourde de sens du point de vue métaphysique. En effet, la liberté et la volonté qui la sous˗tend n'est pas évidente à appréhender. Nous allons interroger ce trait de caractère de la pauvreté volontaire chez Thomas d'Aquin. Nous nous sommes interrogé sur la nature anthropologique de la pauvreté. Elle est explicable chez Thomas d'Aquin au travers de la notion de volonté. Pour Thomas d'Aquin, les actes humains comprennent du volontaire 395 , à savoir un principe présent dans l'agent, qui le meut en vue d'une fin 396 . Rapporter la pauvreté volontaire à la volonté, c'est la rapporter ultimement à Dieu. Car se demander ce qu'est la volonté, c'est se demander ce qui en est la cause, et donc le premier moteur. Le principe de la volonté serait intérieur à l'homme et qui exprime une certaine autonomie de celui˗ci par rapport à ses actes à tous le moins intérieurs. Mais ce mouvement volontaire a beau être interne à la volonté, il n'en est pas pour autant la cause première, qui elle se situerait dehors 397 . Thomas d'Aquin identifie ce premier moteur à Dieu, et il justifie cette affirmation par deux arguments. La volonté est d'une part une puissance de l'âme raisonnable qui ne peut être causée que par création donc par Dieu, et, la volonté est, d'autre part, ordonnée au bien universel et donc ordonnée au seul bien universel qu'est Dieu 398 .

Comment articuler la pauvreté volontaire à la volonté ? La convoitise est pour Thomas d'Aquin ce qui contribue à rendre l'acte volontaire : « sous l'influence de la convoitise, la volonté est inclinée à vouloir ce qu'elle convoite » 399 . Étrange paradoxe d'une volonté dont la fin est le bien universel et qui est animée par la convoitise. Il s'agit pour Thomas d'Aquin de rendre compte d'actes qui sont pas en vue du bien. Il empruntera à Aristote l'idée qu'une cause universelle, la raison comme cause de la volonté, ne peut s'appliquer à un effet particulier que transitivement par l’intercession d'une cause particulière. Cette cause est l'estimative particulière, soit l'appétit sensitif 400 . Thomas d'Aquin établit ainsi un rapport entre raison et passion, qui joue parfois en faveur de la première, parfois en faveur de la seconde. La partie sensitive de l'âme peut être soumise à la raison ou à la passion. C'est de cette façon que Thomas explique que l'on puisse faire le mal que l'on déteste pourtant 401 . La volonté peut alors consentir ou pas et succomber à la convoitise. Et il semblerait que le désir de richesses puisse être, chez Thomas d'Aquin, qualifiée de convoitise, puisque « Quant à désirer une chose en tant qu'elle est un bien délectable d'ordre sensible, c'est le propre de la convoitise, qui appartient à la puissance concupiscible » 402 . Mais comme on va le voir, le désir de richesses ne peut, , être source de béatitude, comprise comme « fin ultime de la vie humaine » 403 . La béatitude est volontaire et première dans l'intention de l'agent 404 . Le problème de la quiddité de la béatitude préoccupe aussi Thomas d'Aquin. La béatitude se trouve être l'intellect atteignant l'essence de la cause première, et non pas seulement son existence. Seule l'union de l'intellect à Dieu « comme à son objet » peut s'appeler béatitude. 405 Cette fin ultime a pour but de combler le désir de façon telle que rien en dehors d'elle ne soit plus à désirer, fin qui à ses yeux est donc unique 406 . Dans un premier temps, il s'est demandé si la béatitude ne consisterait pas dans l'obtention de richesses 407 . Arrêtons˗nous un instant sur cette hypothèse. La résolution de son questionnement trouve sa réponse chez Aristote 408 et dans les Écritures. Pour Thomas, les richesses sont soit matérielles, soit spirituelles, ces dernières ne pouvant se vendre ou s'acheter 409 . A u sein des premières, il distingue les richesses naturelles des richesses artificielles 410 . Les naturelles permettent de « subvenir aux besoins de sa nature » et sont donc indispensables. Les richesses artificielles quant à elles seront vues avec méfiance, car l'appétit que l'on peut avoir à leur égard peut être sans mesure, infini. Les richesses artificielles sont « au service d'une convoitise désordonnée » 411 . Si Thomas d'Aquin ne fait que reprendre la distinction aristotélicienne entre l'administration familiale et la chrématistique, il affirme en outre que les richesses matérielles prises dans leur ensemble, indépendamment de cette distinction, ne peuvent donner accès aux béatitudes. Plus on en possède de richesses et plus on méprise ce que l'on possède. A contrario, plus on possède Dieu, et plus on l'aime 412 . En réalité, Thomas d'Aquin, sans la condamner, dévalue même ce qui chez Aristote participe de la vie heureuse 413 , la recherche des richesses naturelles à l'homme. Thomas d'Aquin, même s'il opère une distinction conceptuelle entre richesses naturelles et artificielles, ne commet pas l'erreur de les distinguer absolument. Thomas d'Aquin n'accorde pas de grands mérites à la richesse matérielle. En reprenant à Aristote lui˗même la constatation que le processus qui consiste à passer d'une richesse naturelle à une richesse artificielle trouve sa source dans le désir de vivre qui n'a pas de limites, il loge la cupidité au sein d'une anthropologie. Ce dernier désir illimité de vie aurait pour corollaire, l'obtention des moyens pour vivre qui semble elle aussi ne plus connaître de limites chez certains gens 414 . Pour Thomas d'Aquin, la richesse est un péché, soit un « appétit » – nous dirions un désir – désordonné d'un bien périssable, c'est˗à˗dire de tout bien ou toute créature à l'exception de Dieu 415 . Bien plus Thomas d'Aquin trouve la cause unique de la diversité des désirs dans la cupidité – assimilée à l'orgueil – en divers endroits de son oeuvre. Ainsi s'appuie˗t˗il sur Saint Grégoire 416 , ou sur saint Paul pour illustrer la cupidité :

Il [ l'Apôtre en Tm 6, 9) ] parle de la cupidité comme du désir immodéré des richesses. Et c'est en ce sens qu'il faut dire que la cupidité, comme péché spécial, est appelée la racine de tous les péchés, à la manière d'une racine qui fournit de la nourriture à l'arbre tout entier. Nous voyons en effet que l'homme acquiert avec la richesse la faculté de perpétrer n'importe quel péché et celle d'en avoir le désir, du fait que l'argent peut aider à se procurer les biens de ce monde quels qu'ils soient, selon le mot de l'Ecclésiaste (10, 19 Vg ): "A l'argent tout obéit." C'est évidemment par là que la cupidité des richesses est la racine de tous les péchés 417 .

La cupidité des richesses est donc à la racine de tous les péchés nous dit Thom as d'Aquin. Il distingue aussi les péchés de l'esprit et ceux de la chair. Le passage ci˗après éclaire ce qu'est la pauvreté en esprit.

[....] il y a deux sortes de délectations. Une délectation d'âme qui se consomme dans la seule idée d'une chose désirée et possédée; on peut dire que c'est là un plaisir spirituel, celui que l'on prend par exemple à la louange humaine ou à quelque chose d'analogue. Et puis il y a la délectation corporelle ou naturelle qui s'achève dans le toucher et qu'on peut aussi appeler plaisir charnel 418 .

À l'encontre de cette cupidité, Thomas recommande la crainte de Dieu qui est associée à la pauvreté d'Esprit. Cette pauvreté d'Esprit est une double disposition conduisant à veiller, d'une part, à ne pas « s'exalter en lui˗même par l'orgueil » 419 et, d'autre part, à ne pas « se glorifier dans les biens extérieurs, honneurs et richesses » 420 . Ce mépris des biens temporels, nous dit Thomas, est le fait de la volonté chez l'homme, qui subit l'impulsion du Saint Esprit 421 . La pauvreté d'esprit n'est donc pas déconnectée de la pauvreté effective, elle en est une condition. C'est en ce sens que l'on doit comprendre que « la perfection ne consiste pas dans l'abandon des biens temporels ; c'est là seulement le chemin vers la perfection » 422 . Nous pouvons ainsi comprendre qu'il résulte de cette crainte et de cette pauvreté en esprit un usage modéré voire une totale abstention. Cette disposition que l'on retrouve au sein de la modestie, de la continence et de la chasteté 423 . Le détachement spirituel des biens est la fin de la pauvreté volontaire, le détachement matériel n'étant qu'une voie, qu'un état qui le précède et qui sert de symptôme éventuel au premier. Bien sûr, ce détachement matériel n'est lui˗même pas la béatitude, ce qui se comprend au vu de nos propos précédents:

La pauvreté d'esprit ne semble pas être la béatitude qui répond au don de crainte. En effet, nous l'avons montré. La crainte est le commencement de la vie spirituelle. Or la pauvreté se rattache à la perfection de la vie spirituelle selon S. Mt (19, 21): " Si tu veux être parfait, va et vends tout ce que tu as et donne le aux pauvres. " La pauvreté d'esprit ne correspond donc pas au don de crainte 424 .

Il s'agit de distinguer à présent la volonté qui porte sur un moyen et celle qui porte sur une fin. La fin ultime est pour Thomas d'Aquin Dieu, et en ce sens Dieu est objet d'espérance. Mais cet objet d'espérance est la fin d'un cheminement,et en cela il faut comprendre la crainte (filiale 425 ) comme une étape , une composante de ce cheminement. Thomas d'Aquin précise ainsi que la béatitude ultime, si elle est « le terme de la perfection spirituelle, correspond parfaitement à l’espérance » 426 , a pour condition de réalisation la crainte. Cette crainte, au contraire de l'espérance, est « un mouvement de retrait par rapport à son point de départ » 427 .

Tandis que la morale thomiste loue la pauvreté volontaire, la pauvreté dite involontaire n'est pas nécessairement exempte de reproches. Il s'agit de distinguer le sens que l'on donne à volonté aujourd'hui du sens qu'il lui était donné en son temps. Pour Thomas d'Aquin, un acte volontaire est un acte de la volonté, mais qui doit être compris de deux façons, soit directement, soit indirectement. Selon la première façon, « l'être procède d'un agent », et selon la seconde façon « du fait même qu'il n'y a pas d'action ». Ainsi Thomas d'Aquin prend l'exemple du pilote à qui on attribue le naufrage du bateau parce qu'il a cessé de gouverner, qui est qualifié au sein de la morale thomiste de péché d'omission 428 .

« [...] puisque la volonté peut, en voulant et en agissant, s'interdire de ne pas vouloir et de ne pas agir, et puisque parfois elle le doit, ne pas vouloir et ne pas agir lui est imputé comme venant d'elle. De cette façon le volontaire peut exister sans acte ; tantôt sans acte extérieur mais avec un acte intérieur, comme lorsqu'on veut ne pas agir, tantôt même sans acte intérieur comme lorsqu'on ne veut pas » 429 .

Dans ce passage, Thomas d'Aquin énonce qu'il peut être attribué à la volonté soit la volonté de ne pas vouloir, soit de ne pas agir. Ce qui implique cette étrange expression qui est celle de « vouloir ne pas vouloir ». On peut attribuer une pauvreté dite involontaire à une volonté, acte intérieur, de ne pas agir en vue de sortir de son indigence. Elle sera donc mal˗nommée, puisque elle est indirectement volontai re. Ainsi, selon l'interprétation que l'on fait du texte de Thomas d'Aquin, et bien qu'il ne l'exprime pas lui˗même, la pauvreté peut être le fruit de la négligence (envers soi˗même), négligence que Thomas d'Aquin qualifie de péché spécial 430 . Pour Thomas d'Aquin, la négligence se rapproche sans se confondre, de la paresse et de la torpeur, ces deux dernières qualités étant proches de l'acédie 431 . Mais tandis que ces dernières concernent plutôt l'exécution de l'acte, la négligence concerne l'acte intérieur lui˗même 432 . Pour Thomas d'Aquin, la négligence est donc un défaut de l'acte intérieur qu'est l'acte de commandement et il le caractérise par « un manque de promptitude dans la volonté » 433 . Il s'agit maintenant d'aborder quelques conséquences de sa position sur la pauvreté.